Pédagogie des allié-e-s.

Pédagogie des allié-e-s

– Reconnaître ses faux allié-e-s et ses véritables oppresseurs –

Auteure: Irène Pereira

Résumé : Une conception qui admet l’intersectionnalité des luttes a besoin d’une pédagogie des allié-e-s. En effet, il n’existe plus dès lors d’opprimé-e-s ultimes, mais une pluralité d’oppressions, ce qui suppose une conscientisation de sa positionnalité et une éthique de l’allié-e qui favorise la création d’alliances et de coalitions de luttes. Mais cela suppose également pour les opprimé-e-s de reconnaître les « faux allié-e-s » qui peuvent être également de véritables oppresseurs.

Mots clefs : subjectivité, opprimées/oppresseurs/allié-e-s, allié-e-s authentiques/faux alliés, brave space, théorie critique sociale, cohérence éthique, conscientisation (ou conscience sociale critique), résistance éthique.

“Personne ne libère autrui, personne ne se libère seul, les hommes se libèrent ensemble”

(Paulo Freire, Pédagogie des opprimés, 1968)

Introduction

1. bell hooks rappelle dans Apprendre à transgresser comment l’œuvre de Paulo Freire, et en particulier Pédagogie des opprimés, n’avait pas été pensé du point de vue des femmes, qu’il était écrit dans une langue machiste. Ce que Paulo Freire lui même avait reconnu.

2. Pédagogie des opprimés a été écrit en 1968. Il a été publié en 1970 pour la première fois aux Etats-Unis. C’est une œuvre marquée par les mouvements prolétariens d’inspiration marxistes et les mouvements anti-coloniaux de l’époque.

3. Mais que pourrait être une pédagogie des opprimés à notre époque, en 2021, soit cent ans après la naissance de Paulo Freire, né le 19 septembre 1921, dans le contexte du mouvement Metoo, du mouvement Black Lives Matter ou encore des mouvements LGBTQIA+ ? Aujourd’hui, les approches critiques les plus discutées sont l’intersectionnalité et la pensée décoloniale.

4. Plutôt que de parler ici de Pédagogie des opprimés, le choix a été fait de parler d’une pédagogie des allié-e-s car l’intersectionnalité est venue complexifier les positionnalités sociales. Une même personne peut être relativement à certains rapports sociaux privilégiée, et relativement à d’autres rapports sociaux, socialement dominée. Ainsi, l’autrice de ce texte, est socialement dominée en tant que femme, et socialement privilégiée en termes de capital scolaire légitime (niveau d’études).

5. La pédagogie des opprimés de Paulo Freire n’est pas en réalité écrite à destination des opprimés eux-mêmes, mais plutôt à destination de personnes bénéficiant de privilèges sociaux qui veulent avoir un rôle d’allié. Il s’agit à l’époque, où écrit Paulo Freire, du problème des intellectuels d’origine bourgeoise, qui renoncent à une partie de leurs privilèges sociaux, pour s’engager aux côtés des opprimés.

6. Une pédagogie de l’allié-e ne peut être écrite qu’à partir d’une positionnalité sociale située, celle d’une personne qui a à faire un travail sur elle pour être un ou une allié-e. Ce qui est le cas pour nous tous et toutes. Mais, le mieux, c’est qu’une pédagogie de l’allié-e soit écrite également par une personne qui est aussi au moins pour partie dans une situation socialement opprimée. Cette positionnalité permet de saisir toute l’ambiguïté de la conscience de l’allié-e.

7. Cette pédagogie des allié-e-s ne peut être de ce fait qu’une « pédagogie critique féministe » (bell hooks). Car une pédagogie de l’alliée écrite du point de vue d’une femme implique pour partie une conscience socialement opprimée. C’est pourquoi lorsqu’il sera question des opprimées, au singulier et au pluriel, la notion se trouvera utilisée ici le plus souvent possible au féminin. A l’inverse, il arrivera souvent dans le texte que le terme oppresseur soit au masculin. Enfin, le terme allié-e comportera le plus souvent les deux genres, masculin et féminin, pour rendre compte de l’idée d’alliance.

(De manière générale, sur des conseils pratiques pour être un bon ou une bonne allié-e, on peut se référer à ce texte de l’association Lallab : http://www.lallab.org/11-conseils-pour-etre-un-e-bon-ne-allie-e/ )

Premier moment : La conscientisation de l’allié-e.

1.1. La subjectivité des oppresseurs : une subjectivité qui affirme son désir et son plaisir.

1.1.1. La subjectivité d’un oppresseur est la subjectivité d’un Harvey Wenstein ou d’un Jeffrey Epstein. Celles d’hommes blancs, riches, ayant du pouvoir, socialement privilégiés, qui peuvent utiliser les autres, à commencer par les femmes, comme des objets au service de leur désir et de leur plaisir, en particulier sexuel. Ce sont des hommes blancs puissants qui estiment qu’ils peuvent être au-dessus des lois communes, dans des démocraties libérales qui pourtant proclament l’égalité entre tous et toutes.

1.1.1.2. On peut donc appeler oppresseur une personne qui trouve sa jouissance dans l’oppression d’une autre personne. Cette jouissance peut être matérielle ou psychologique. L’oppresseur jouit de l’exploitation du travail des opprimées pour s’enrichir ou pour faire carrière, l’oppresseur jouit sexuellement en s’appropriant l’autre comme un objet… L’oppresseur est un réificateur. Il traite les personnes comme des objets. Ce qui était vivant devient avec lui comme mort.

1.1.2. Peut être cette subjectivité peut elle être qualifiée de sadienne (et non pas nécessairement sadique au sens psychopathologique) par référence au Marquis de Sade, aristocrate, bénéficiant de privilèges, qui impose son désir et son plaisir à des femmes socialement dominées et défavorisées : des prostituées, des femmes contraintes à mendier… La fascination qu’a pu exercer Sade sur un ensemble d’auteurs hommes ne reflète pas seulement une critique anti-religieuse, mais également sans doutes une certaine subjectivité associée à la domination masculine.

[Certes il est possible de faire d’autres interprétations de l’oeuvre de Sade. Voir à ce propos : Butler, Judith. « Beauvoir sur Sade. De la sexualité à l’éthique », L’Homme & la Société, vol. 150-151, no. 4-1, 2003, pp. 69-97.]

1.1.3. Cette subjectivité s’est incarnée dans une certaine lecture de Nietzsche où se sont trouvés confondus dans une même critique le christianisme et une certaine critique des faibles et de la plainte liée à la souffrance au profit d’une morale des forts qui affirment leurs désirs. (Il ne s’agit pas ici de condamner en soi l’œuvre de Nietzsche, mais de rappeler certaines lectures valorisant la force contre la faiblesse, fustigeant la compassion à l’égard de la souffrance des faibles).

1.1.4. Le nietzschéisme de gauche des « années 68 » nous paraît aujourd’hui loin. Il affirmait le désir et le plaisir. Certaines de ces figures demandaient la liberté sexuelle des mineurs, la liberté des relations sexuelles entre majeurs et mineurs.

[Voir à ce sujet l’entretien de René Scherer par dans Lundi Matin, février 2021 –

https://lundi.am/Entretien-avec-Rene-Scherer ]

1.1.5. Ces temps, ceux de la « pensée 68 », paraissent maintenant lointains. Que s’est-il passé ? Avons-nous vraiment dit « adieu à la libération sexuelle » ?1

Le mouvement féministe a modifié notre regard. Il a produit un recadrage (reframing) de la réalité. Les violences conjugales, le viol, les harcèlement sexuel… même s’ils sont encore trop répandus, apparaissent de moins en moins comme acceptables. Le féminisme a œuvré à rendre certaines réalités inacceptables.

Ce n’est pas à la liberté sexuelle que nous avons dit adieu, c’est à la définition de la liberté sexuelle par le « male gaze » (le point de vue masculin). La libération sexuelle avait été pensée d’une certaine manière comme une libération du désir masculin aussi bien sur les femmes que les enfants.

Cette fascination de certains intellectuels pour Sade venait également que Sade symbolisait le fantasme d’un désir de domination sexuelle masculine sans limites, au-delà non seulement des normes religieuses, mais également des limites posées par le droit.

Affirmer la possibilité de se situer « par-delà le bien et le mal » (Nietzsche), sans certes « se situer par delà le bon et le mauvais » (Deleuze), c’est également affirmer que le désir et le plaisir masculin n’a pas se trouvé limité par la morale fusse-t-elle religieuse ou sociale. La subjectivité de l’oppresseur n’éprouve pas de culpabilité, de remords pour la souffrance qu’il inflige. Pourquoi s’encombrerait-il de la morale de faibles ?

1.2. La subjectivité des opprimées est une subjectivité souffrante.

1.2.1. Ce qui caractérise les opprimées, c’est d’être confronté à une expérience de la souffrance sociale. Par souffrance sociale, il s’agit d’une souffrance qui trouve son origine dans un certain état de la société.

1.2.1.1. On peut donc appeler opprimée, une personne qui éprouve une souffrance d’origine sociale.

1.2.2. Certaines critiques2 fustigent le fait que la critique sociale s’appuie désormais sur le ressenti subjectif de souffrance, sur ce qui est qualifié, de manière péjorative, de position victimaire.

1.2.3. Il est nécessaire de rappeler qu’il y a une vérité subjective de la souffrance. Nul ne peut ressentir à la place d’une personne ce qu’elle éprouve. Ainsi, lorsqu’une personne se trouve hospitalisée, le personnel médical lui demande d’évaluer elle-même son niveau de douleur. Cela tient au fait qu’il n’y a pas de mesure objective de la douleur physique ou de la souffrance psychique. Il y a une vérité subjective du ressenti subjectif.

1.2.4. La conscience vécue (ou phénoménologique) d’une personne, liée à son monde vécu, ne peut pas être restituée en termes physicaliste. C’est ce que souligne l’article de Thomas Nagel, dans « Quel effet cela fait d’être une chauve souris ? » (1974).

1.2.5. Néanmoins, il est vrai qu’il ne suffit pas de généraliser la vérité subjective d’une souffrance pour produire une théorie sociale critique. Il existe plusieurs objections à une telle généralisation. L’une d’elle peut être appelée « argument du paranoïaque ». Certes nul ne peut nier que la subjectivité ressente une souffrance, mais rien ne permet de prouver que cette souffrance à une cause sociale et non pas seulement une origine intra-psychique. La subjectivité qui se plaint d’une souffrance sociale n’est-elle pas une subjectivité délirante qui accuse le monde extérieur d’une souffrance qui ne se trouve en réalité que dans son psychisme ?

1.2.6. La subjectivité souffrante dont il est question ici n’est pas celle du sujet universel de la modernité qui de toute façon n’éprouvait pas de souffrance, et était pure rationalité. C’est une subjectivité située. Déjà dans Pédagogie des opprimés, l’oppresseur et l’opprimée n’avaient pas la même conscience et donc la même subjectivité. Celles-ci étant dépendantes de la positionnalité sociale.

1.3. La subjectivité de l’allié-e : une subjectivité complexe au prise avec ses contradictions.

1.3.1. Néanmoins, on a pu reprocher à cette dialectique de l’opprimé et de l’oppresseur, adoptée par Paulo Freire, d’être trop binaire, de ne pas prendre en compte l’existence de positionnalités multiples, qui fait qu’une même subjectivité peut être à la fois opprimée et oppresseur.

1.3.1.1. Il est possible de remarquer néanmoins qu’une conscience à la positionnalité complexe est déjà présente dans les références de Paulo Freire avec Albert Memmi, auteur de « Portrait du colonisé, précédé de Portrait du colonisateur » (1957). Dans cet ouvrage, Albert Memmi fait part de sa conscience double, de part sa positionnalité de juif tunisien, il possède à la fois des caractéristiques du colonisateur et du colonisé.

1.3.2. La subjectivité de l’allié-e est complexe. L’allié-e peut posséder une conscience à la fois de privilégié et d’opprimée. Par exemple, une femme philosophe est socialement privilégiée par son niveau d’étude et plus encore si elle possède un concours d’enseignante. Mais relativement à ses collègues masculins, elle se trouve socialement dominée. Une femme philosophe garde le complexe que les femmes ont été rarement considérées dans l’histoire comme des philosophes valables. Cette conscience privilégié lié à son statut de philosophe, acquiert une dimension incertaine, emprunte de doute et de souffrance relativement à ses qualités intellectuelles.

1.3.3. Il peut arriver que l’allié possède tous les attributs sociaux de la personne socialement privilégiée (au sens de Peggy McIntoch). Mais dans ce cas, s’il s’agit d’un allié authentique, sa conscience là encore se dédouble entre celle d’une personne socialement privilégiée et celle d’une personne qui est mal à l’aise relativement aux privilèges sociaux dont elle bénéficie.

1.3.3.1. L’allié-e n’est donc pas avant tout défini par sa positionnalité sociale, contrairement à l’opprimé-e, mais avant tout par un choix éthico-politique existentiel qui est d’être du côté des opprimées.

En effet, entre deux personnes socialement privilégiées, l’une peut être une alliée et l’autre non. Ce qui les distingue, c’est que la personne qui est une alliée fait le choix d’être du côté des opprimé-e-s et non pas du côté des personnes dont elle partage les privilèges. L’allié-e est une personne qui fait le choix éthico-politique de soutenir une lutte concernant une oppression qu’elle ne subie pas elle-même directement.

En ce qui concerne les opprimés, le problème est différent. Un opprimé peut prendre subjectivement le parti de soutenir des oppresseurs. Mais il n’empêche que l’opprimé continue d’être opprimé objectivement, même si subjectivement il prend le parti de ses oppresseurs et que ceux-ci peuvent même lui donner des avantages qui atténue son oppression.

Etre opprimée se caractérise par le fait de vivre une expérience de souffrance sociale lié à un rapport social d’oppression, être un ou une allié-e est lié à un choix éthico-politique qu’effectue une personne.

1.3.3.2. La position d’allié-e met en lumière qu’il n’existe pas de déterminisme social au sens strict, mais plutôt, comme le rappelle Paulo Freire, des conditions sociales. Chaque personne est placée dans des conditions sociales déterminées, mais au sein de ces conditions il et elle est conduite à faire des choix éthico-existentiels.

1.3.3.2.1. Sur le plan éthique, nier l’existence de ces choix conduirait à admettre l’argument du dignitaire nazi. On peut appeler argument du dignitaire nazi, un argument qui affirme que compte-tenu des conditions sociales dans lesquels il était placé, le dignitaire nazi n’avait pas d’autres choix que de se comporter en nazi, qu’il ne pouvait pas se désolidariser du régime nazi.

1.3.4. La subjectivité de l’allié-e est une subjectivité inquiète, une subjectivité incertaine. Il s’agit d’une subjectivité qui a du mal à définir sa place. Elle peut être à la fois socialement privilégiée et socialement opprimée. L’allié-e peut bénéficier de tous les privilèges sociaux, et pourtant ne pas être d’accord avec ce système de privilèges.

1.3.5. Certaines contempteurs de l’intersectionnalité considèrent que cette notion induit une conception « identitaire » figée. Or cette inteprétation est discutable. Certes les individus se trouvent socialement définis par plusieurs positions sociales qui semblent les réifier : femme ou homme, blanc ou racisé, homosexuel ou hétérosexuel, transgenre ou cisgenre, handicapé ou valide, capitaliste ou prolétaire… Mais la subjectivité de l’allié-e n’est pas une subjectivité identitaire, c’est une subjectivité incertaine, pris entre plusieurs positionalités contradictoires, faite de privilèges et d’oppression, bénéficiant d’avantages tout en considérant ces avantages comme injustes… Il s’agit donc d’une subjectivité prise dans des contradictions.

1.3.6. C’est parce que la subjectivité de l’allié-e est une subjectivité confrontée à des contradictions qu’elle est une subjectivité qui aspire à la cohérence pratique. Cette cohérence pratique se définit comme la recherche d’une cohérence entre la pensée, le discours et l’action.

1.3.7. Mais cette recherche de cohérence pratique est mise à mal également par l’insertion de la subjectivité dans un système social produisant des discriminations et des inégalités sociales systémiques, un système social qui tend à réifier les subjectivités.

1.4 La conscientisation : de la conscience vécue des opprimées à la théorie sociale critique

1.4.1. La conscience vécue (ou phénoménologique) de l’opprimée est comme on l’a dit une conscience souffrante. Mais l’opprimée n’a pas nécessairement conscience que sa souffrance à une origine sociale.

1.4.1.1. Lorsque opprimée, je prends enfin conscience que ma souffrance à une origine sociale, je tends à considérer qu’auparavant ma conscience était aliénée. Je n’avais pas conscience que cette souffrance n’était pas seulement que psychologique et individuelle, mais qu’elle avait également une origine sociale.

1.4.2. Ce qui produit cette nouvelle conscience, qui est une « conscience révoltée » (Freire), c’est un recadrage de la réalité sociale, une nouvelle interprétation de celle-ci. Elle ne m’apparaît plus comme avant. Cette transformation de l’interprétation de la réalité peut être provoquée par la réflexion propre à la subjectivité, par des lectures, par des rencontres…

1.4.3. Imaginons. Plusieurs subjectivités souffrantes se rencontrent. Elles prennent conscience qu’elles éprouvent les mêmes souffrances. Elles acquièrent l’intuition que leurs souffrances n’ont peut-être pas qu’une origine psychologique, que ces souffrances auraient peut-être une origine sociale.

1.4.4. Elles se réunissent. C’est le début d’un groupe de conscience et de parole. Ces subjectivité peuvent prendre conscience qu’elles partagent une même condition sociale. Ce sont des femmes ou des personnes racisées, ou des personnes homosexuelles ect…

1.4.5. Mais elles peuvent également prendre conscience qu’elles ne partagent qu’une partie de leurs expérience sociale d’oppression en commun : certaines sont des femmes, d’autres des hommes, certaines ont un statut économique stable, d’autres font face à une précarité économique, certaines sont hétérosexuelles, d’autres sont homosexuelles….

1.4.6. Elles prennent conscience qu’elles partagent des expériences communes et d’autres expériences d’oppression qui ne sont pas communes, et qu’il leur faudra donc apprendre à être des allié-e-s, il leur faudra une éthique de l’allié-e.

1.4.7. Mais ces personnes prennent conscience également d’une autre difficulté. Il leur faut produire une théorie sociale critique qui rende compte de l’ensemble de leurs expériences diverses d’oppression. Elles ne peuvent pas se limiter à leur conscience vécue subjective. Elles doivent partager leurs expériences vécues pour parvenir à une lutte contre les oppressions qui intègre les différentes expériences d’oppressions.

1.4.8. Les opprimées sont également confrontées à une autre difficulté. En dehors de leur groupe, leurs expériences et leurs analyses des origines de leur souffrance vont être niées. Elles auront des difficultés pour favoriser le reframing (recadrage) de la réalité des autres personnes opprimées ou de potentielles allié-e-s. Elles se heurteront à des oppresseurs ou à des alliés de ces oppresseurs qui produiront un discours de justification de la situation d’oppression.

1.4.9. C’est pourquoi les opprimées ne peuvent pas se contenter de partager des expériences mais doivent également produire une théorie sociale critique. La théorie sociale critique s’appuie sur deux dimensions :

– une philosophie sociale qui recherche la cohérence intellectuelle élargie. Ce qui veut dire produire un discours capables de répondre aux objections possibles.

– des sciences humaines et sociales critiques qui visent une objectivation du ressenti subjectif des opprimées en faisant apparaître par exemple la réalité statistique de ce qui le produit socialement. Il peut s’agir par exemple de statistiques de violence conjugales ou d’inégalités salariales…

1.5. Se réunir au sein d’un « brave space » (espace d’encouragement)

1.5.1. Le « brave space » est un type particulier de groupe de conscience et de parole dédié à la question des oppressions sociales et des privilèges sociaux, à l’élaboration d’une théorie critique sociale, au développement du pouvoir d’agir, à l’élaboration de stratégies d’action.

1.5.1.1. Un « brave space » (bell hooks) est d’abord un espace où l’on peut partager des expériences vécues dans le respect du ressenti subjectif de chacun et de chacune.

1.5.1.2. Pour l’allié-e, c’est un espace qui lui permet de parvenir également à une conscientisation de ses privilèges.

En effet, même si un brave space est organisé en non-mixité, cette non-mixité ne peut pas cumuler toutes les oppressions. De ce fait, cela conduit chacun et chacune à devoir être attentive à des oppressions qu’il ou elle ne vit pas.

1.5.2. Mais le brave space ne se limite pas à cela. C’est un espace qui permet de développer une conscience sociale critique (conscientisation) par un dialogue critique. Cette conscience sociale critique implique d’élaborer une philosophie sociale critique qui rende compte de manière cohérente et en résistant aux objections possibles des différentes souffrances sociales et des oppressions sociales qui les génèrent.

1.5.2.1. La théorie sociale critique a en particulier pour objectif de favoriser le reframming (recadrage) de la réalité en montrant que la réalité sociale n’a pas une origine naturelle, mais qu’elle est une construction sociale et historique. Elle permet ainsi de lutter contre la « conscience fataliste » (Freire).

1.5.3. Cette cohérence élargie de la pensée, qui est produite par le dialogue critique, est nécessaire pour parvenir à une cohérence de l’action. En effet, sans cohérence de la pensée, il ne peut pas y avoir de cohérence de l’action. Le « brave space » est donc un espace où chacune apprend à développer le courage moral nécessaire pour faire preuve de cohérence pratique.

1.5.4. La manière dont le « brave space » peut développer le courage moral réside dans le fait qu’il doit permettre à toutes et à tous de faire entendre « sa voix propre » (bell hooks). Le premier pas vers la cohérence pratique est la cohérence entre ce que je pense et ce que je dis.

1.5.4.1. Néanmoins, le courage de faire entendre sa voix propre n’est pas le même pour tous et toutes. Le « brave space » doit être un espace d’encouragement pour celles et ceux qui dans l’espace public voient habituellement leur voix silenciée ou étouffée. Oser faire entendre sa voix propre, c’est en particulier un défi pour les femmes. Le brave space est un espace d’encouragement à briser la culture du silence.

1.5.4.2. Au contraire, par exemple pour l’allié homme (doté par ailleurs de l’ensemble des privilèges sociaux), il sera plutôt demandé d’apprendre le « desempowerment » (perte de pouvoir) pour rétablir de l’égalité entre les participant-e-s. Il s’agira alors de prendre sur soi et de moins prendre la parole.

[ Voir à ce sujet : Petit guide de «disempowerment» pour hommes proféministes

par Francis Dupuis-Déri (2014) –

http://1libertaire.free.fr/DisempowermentHommes.html#:~:text=L’engagement%20des%20hommes%20dans,femmes%2C%20y%20compris%20les%20f%C3%A9ministes. ]

1.5.5. Le brave space est un espace d’éducation de soi. En effet, il s’agit de développer la conscience sociale critique. Or la conscience critique doit nous permettre de réfléchir au fait de savoir avec qui nous devons nous allier et avec qui nous ne devons pas nous allier.

1.5.6. Le courage moral est nécessaire car il faut parfois s’allier et parfois faire sécession même seul face à un groupe. En effet, il pourrait apparaître problématique que la conscience critique abandonne toute autonomie et suive aveuglément la ligne d’un groupe ou d’une organisation comme cela pu être le cas avec les organisations politiques staliniennes entre autres.

1.6. La cohérence élargie : reconnaissance de l’égale dignité des opprimé-e-s.

1.6.1. Comme il a été rappelé, le « brave space » est un espace d’encouragement à développer sa conscience critique. Ce qui passe par le dialogue critique.

1.6.2. Il a été aussi rappelé que cette conscience sociale critique doit nous amener à réfléchir de manière critique avec qui nous pouvons ou pas nous allier. Pour cela, il est nécessaire de mettre en œuvre une réflexion qui s’appuie sur la cohérence élargie.

1.6.2.1. En effet, les opprimées et les organisations ne parlent pas toutes de la même voix. Il peut y avoir des divergences entre les opprimé-e-s. De ce fait, se pose la question de savoir avec quel collectif d’opprimées, il s’agit de s’allier.

1.6.3. L’éthique de l’allié-e est orientée vers un objectif de justice sociale pour tous et toutes. En effet, si l’allié-e lutte contre une oppression qu’il ou elle ne subit pas directement, c’est bien parce qu’il ou elle admet un certain idéal de justice sociale pour tous et toute, et pas seulement concernant les oppressions qu’il ou elle subit.

Cela suppose donc un refus de toutes les discriminations. Ce qui a contrario signifie la reconnaissance de l’égale dignité de tous les opprimées.

1.6.4. Il ne peut donc y avoir d’alliance qu’avec des personnes et des collectifs qui reconnaissent l’égale dignité de toutes les personnes et de leurs oppressions.

1.6.5. Cela implique que contrairement à ce que l’on tend parfois à penser les politiques de « reconnaissance » (Honneth ou Fraser) ne se réduisent pas au particularisme. L’alliance suppose bien que chaque partenaire soit reconnu dans sa dignité d’opprimé-e. Il ne saurait y avoir d’alliance où chacun est respecté sans cette condition. Car sinon, ce type d’alliance est vouée à reproduire des formes d’oppression. Certains et certaines se voient niées dans leur dignité et se retrouvent même à nouveau opprimés.

1.6.5.1. Les premières à faire les frais de ce type d’alliance sont les personnes qui subissent plusieurs oppressions. On va leur demander par exemple de s’allier en tant que femme, mais en leur demandant de ne pas mettre en avant leurs revendications en tant que lesbiennes. Il en va de même pour les femmes de classes sociales populaires ou racisées.

1.6.6. La conscience sociale critique est néanmoins nécessaire pour déterminer quelles sont les souffrances qui ont bien une origine sociale, mais également l’interprétation à donner à cette souffrance sociale.

1.6.6.1. Par exemple, on peut admettre que les personnes de classes populaires blanches vivent une souffrance sociale réelle. Mais ils et elles peuvent se tromper sur l’origine sociale de leurs souffrances en parlant par exemple d’un racisme anti-blanc.

Cela montre bien la nécessité d’une cohérence élargie avec le recours à une théorie critique sociale. En effet, il peut y avoir une souffrance à se faire traiter de « sale blanc », ce n’est pas agréable, mais cela ne renvoie pas « à une discrimination ou une violence systémique ». Ce qui veut dire que les personnes blanches ne sont pas discriminées statistiquement à l’emploi ou au logement en tant qu’elles sont blanches.

1.6.6.2. De même, des hommes masculinistes peuvent considérer que le mouvement féministe est pour eux une source de souffrance. Mais cette souffrance ne saurait être considérée comme une oppression. Car le mouvement féministe ne vise pas à opprimer les hommes, à assurer la mise en place de la domination des femmes sur les hommes, mais à établir une égalité sociale qui à ce jour n’existe pas.

Comme on le voit, si la souffrance existe subjectivement, elle ne suffit pas pour autant à déterminer l’existence d’une oppression sociale. Il est besoin pour cela d’avoir recours à une réflexion critique.

1.6.7. L’animal est-il un allié ? La question des luttes contre l’oppression des animaux et du vivant en général pose des questions spécifiques.

En effet, les allié-e-s sont habituellement définis pas seulement par le fait qu’ils sont reconnus comme des alliés, mais également par le fait qu’ils peuvent à égalité définir des stratégies d’action et de luttes avec leurs alliées.

C’est là le problème qui se rencontre avec les animaux et plus généralement toutes les luttes écologiques, dans la mesure où il s’agit de luttes où proclamer le statut d’allié aux animaux ou au vivant en général, c’est leur imposer un statut qu’eux mêmes ne revendiquent pas.

Or l’alliance se reconnaît habituellement par le fait qu’il est possible de respecter une parole mutuelle. Chaque partie de l’alliance respecte la parole de l’autre et en premier lieu, la parole des personnes socialement opprimées.

Dans le cas des animaux et des êtres vivants en général, leur statut est différent. Les êtres vivants ont un monde vécu comme les humains. Comme les humains, ils peuvent être soumis à des phénomènes de réification. Cela veut dire qu’ils ne sont plus traités comme des êtres vivants, mais comme des objets inertes dont on ne tient pas compte de la souffrance.

La lutte contre la réification de tous les êtres vivants implique le respect de leur monde vécu, ce qui veut dire également de leur éco-système. Il ne s’agit pas seulement de préserver le vivant, mais également l’éco-système qui rend possible cette vie.

De ce fait, les humains ne sont pas directement des alliés des autres vivants. Leur relation aux êtres vivants repose sur une ethique du care (éthique de la sollicitude). Ils ont la responsabilité de prendre soin du vivant et plus généralement des éco-systèmes.

1.6.8. Les luttes de libération des groupes socialement minorisés, que ce soit des personnes racisées, des femmes, des ouvriers, des personnes handicapées… – ont reposé sur des personnes qui revendiquaient et luttaient par elles-mêmes pour leur propre libération.

Elles se situent à l’opposé d’une attitude qui consiste à proclamer que l’on libère autrui. L’allié n’est pas une personne qui cherche à libérer l’autre malgré lui.

Or c’est là la différence avec les animaux, le vivant et la nature en général, c’est que c’est l’être humain qui se proclame allié et libérateur des êtres vivants qu’il opprime. Ce qui est tout à fait paradoxal.

Cela montre bien que la relation entre l’humain et les autres vivants ne repose pas sur une relation d’allié-e-s, mais sur un autre type de relation. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas des luttes à mener et qu’il n’y a pas un intérêt commun à tous les êtres vivants à la fin de l’industrialocène capitaliste.

Mais, ces luttes doivent être pensées sous un autre modèle que les luttes de libération. Il s’agit plutôt de luttes contre la réification du vivant, contre ce que Paulo Freire (à la suite d’Erich Fromm) appelle la « nécrophilie » des oppresseurs. Les oppresseurs sont nécrophiles dans la mesure où ils tendent à traiter toute réalité vivante comme une chose.

1.7. L’éducation de soi de l’allié-e

1.7.1. L’allié-e est une personne qui peut vivre elle-même des oppressions, mais en tant qu’elle décide d’être un ou une allié-e, c’est une personne qui désire également s’engager à soutenir des luttes contre une oppression qu’il ou elle ne vit pas directement.

1.7.2. De ce fait, l’allié-e a à s’éduquer. Pour cela, il s’agit de parvenir à une cohérence de la pensée en produisant une dialectique entre des savoirs issus de l’expérience vécue (témoignages des premières concernées disponibles sur Internet par exemple) et des savoirs savants qui objectivent l’existence de ces oppressions sociales (par exemple la sociologie des inégalités sociales et des discriminations).

1.7.2.1. Ce qui suppose donc, selon Paulo Freire, que l’allié-e développe une vertu qui est la curiosité intellectuelle.

1.7.2.2. Les personnes directement concernées par une oppression ne pas là pour passer leur temps à éduquer les allié-e-s. S’éduquer est un travail qui incombe à l’allié-e.

1.7.3. Mais de manière générale, Paulo Freire et bell hooks insistent sur l’importance pour toute personne qui désire combattre des oppressions de travailler à la cohérence personnelle. Il y a chez Paulo Freire et bell hooks une recherche de perfectionnisme éthique. Ce que bell hooks appelle une sagesse pratique (« pratical wisdom »).

1.7.3.1. La cohérence est un vertu, mais elle suppose elle-même de développer d’autres vertus pour y parvenir. La vertu est une disposition acquise par l’habitude, par l’exercice.

1.7.4. La première étape consiste dans la recherche d’une cohérence intellectuelle interne par la réflexion méditative, par l’écriture….

1.7.5. La deuxième étape réside dans la recherche d’une cohérence intellectuelle élargie par le dialogue de l’âme avec elle-même, par l’écriture de dialogues ou encore par le dialogue au sein de « brave space ».

1.7.6. Pour participer à un « brave space », il est nécessaire d’apprendre à faire preuve d’ouverture au dialogue. Ce qui constitue ainsi une autre vertu importante d’une pédagogie de l’allié.

1.7.7. La troisième étape consiste dans le développement du courage moral. Le courage moral est nécessaire pour développer la cohérence pratique. Ce qui veut dire la cohérence entre ce que je pense, ce que je dis, ce que je fais.

1.7.8. L’éthique perfectionniste de l’allié-e lui permet de se préparer à la résistance éthique. La résistance éthique peut prendre des formes individuelles – comme la dissidence éthique (le fait de faire entendre une voix différente) – ou collective – comme l’action collective.

2. Deuxième moment : L’action de l’allié-e

2.1. La cohérence pratique

2.1.1. L’absence de cohérence éthique peut concerner les oppresseurs, mais elle peut aussi en particulier concerner les « faux allié-e-s » (qui peuvent en réalité être de « vrais oppresseurs »). Le faux allié a un discours de critique sociale, mais sa pratique, ses actes, ne sont pas en adéquation.

2.1.2. Le « faux allié » se prétendra contre toutes les oppressions et utilise en réalité le travail d’autrui pour faire avancer sa carrière personnelle. Le « faux allié » se prétend féministe, mais tend à invisibiliser les femmes en parlant à leur place et en pratiquant une division genrée du travail. Ce qui caractérise le faux allié, c’est souvent l’incohérence.

2.1.3. A l’inverse, l’allié-e authentique doit rechercher la cohérence pratique. Ce qui veut dire la cohérence entre ce qu’il pense, ce qu’il dit et fait.

2.1.4. Ce qui comme on l’a vu passe par un entraînement à faire entendre sa voix en brisant la culture du silence.

2.1.5. Néanmoins, la question de la cohérence pratique pose des difficultés. En effet, il n’est sans doute pas possible d’être cohérent dans un monde qui n’est pas en cohérence avec nos valeurs que ce soit du fait de l’exploitation capitaliste et de la destruction environnementale que ce fonctionnement induit.

2.1.6. La cohérence pratique totale est donc davantage un idéal régulateur qu’une position réalisable. Ce qui conduit chacun à limiter les leçons qu’il peut donner aux autres en matière d’incohérence dans ses modes de vie.

2.1.7. Néanmoins, le véritable problème de la cohérence pratique est à mettre en lien avec la conscience critique sociale. Il s’agit de savoir à partir de quand les limites de l’incohérence éthique nous semblent franchies.

2.1.7.1. Il n’apparaît pas en effet comme justifiable de se réfugier derrière l’incohérence du système social pour justifier toute l’incohérence de nos actions. La conscience critique doit nous conduire à poser les limites de inacceptables et de l’intolérable.

2.1.7.2. Je suis témoin de propos ou d’actes dont je sens en moi-même qu’ils franchissent mes limites éthiques. Je suis face à une organisation sociale ou à un régime politique qui franchit les limites de l’intolérable. Je le sais au fond, je ne peux pas me réfugier derrière l’incohérence sociale pour justifier mon silence et mon inaction systématique.

2.1.8. Une autre objection à la cohérence pratique tient au fait que l’on va objecter qu’il n’est pas possible d’agir sur tout, qu’il y a trop de causes qui mériteraient d’être défendues, trop d’injustices qui devraient être combattues.

2.1.8.1. Il s’agit ici sans doute de se demander compte tenu de la place dans laquelle on se situe quelle sont les injustices qui nous paraissent devoir être combattues en priorité. Il arrive parfois que l’on sente que c’est à nous d’agir car personne d’autre que nous en réalité n’est en mesure d’agir, ou encore que si l’on n’agit pas les autres autour de nous n’agiront pas et qu’il faut bien qu’il y ait une première personne qui ose agir.

2.9. La cohérence pratique passe également par une réflexion éthique sur la cohérence entre les moyens et les fins. La recherche d’efficacité, ou plus encore d’efficience, n’est pas la norme première lorsque l’on se situe dans un perfectionnisme éthique qui vise la cohérence.

2.9.1. En effet, une personne qui recherche avant tout l’efficacité de l’action est prête à ce qu’il y ait une incohérence entre les moyens et les fins pour y parvenir.

2.9.2. Ce qui fait que si cela peut lui permettre d’atteindre ses finalités, elle peut être prête à réifier (chosifier) les autres personnes en les traitant comme de simples moyens, comme de simples instruments au service de ses buts.

2.9.3. Il s’agit bien d’une incohérence relativement à la position éthico-politique de l’allié-e qui suppose au contraire de reconnaître l’égale dignité de toutes les opprimées.

2.2. Savoir se taire, faire entendre sa voix, aider à faire entendre la voix des sans voix.

2.2.1. L’allié-e n’étant pas directement concernée par une oppression, il s’agit pour lui ou pour elle en premier lieu de se taire, d’écouter, d’apprendre et d’aider.

2.2.2. Mais cela ne veut pas dire qu’un ou une allié-e est toujours silencieux/se. Mais les conditions de sa parole demande toujours une réflexion critique.

2.2.3. L’allié-e peut faire entendre une voix en concentrant son action sur les membres de son groupe socialement privilégié pour parvenir à un reframing (recadrage) de la réalité. Cela veut dire faire parvenir ces personnes à une autre interprétation de la réalité où elles prennent conscience de l’existence d’injustices et puissent elles-mêmes à leur tour devenir des allié-e-s.

2.2.4. Il peut arriver que l’allié-e doive avoir le courage de faire entendre une voix. C’est par exemple le cas, s’il ou elle est la seule à pouvoir parler soit car des personnes socialement opprimé-e-s le lui demande, soit parce qu’il s’avère que la situation fait qu’il n’est pas possible à une opprimée de parler par exemple parce que le risque est trop grand.

2.2.5. Mais de manière générale, le rôle de l’allié-e est plutôt d’aider les personnes socialement opprimé-e-s à pouvoir faire entendre une voix propre et à pouvoir parler par elles-mêmes. Son rôle est d’aider les sans voix à briser la culture du silence.

2.2.6. De ce fait, l’allié-e authentique ne prend pas toute la place dans le cadre d’une lutte où il ou elle n’est pas directement concerné.

2.2.7. L’allié-e authentique ne s’érige pas en porte parole ou en sauveur des personnes directement concernées par une oppression. Il ou elle n’est pas là pour sauver les personnes à leur place. Son rôle est d’aider dans une lutte, pas de se substituer aux véritables sujets de la lutte, à savoir les personnes directement opprimé-e-s.

2.3. L’allié-e dans l’action collective et les coalitions d’opprimé-e-s.

2.3.1. L’allié-e, dans l’action, est comme on l’a vu est une personne qui peut parfois être amenée à faire entendre une voix pour rompre la culture du silence ou au contraire à se taire pour aider les personnes directement concernées à faire entendre leurs voix propres.

2.3.2. Les formes d’action qui se trouvent en continuité avec la cohérence éthique de la conscience sociale critique peuvent être appelées résistance éthique.

2.3.3. Le fait de faire entendre sa voix peut-être appelé dissidence éthique.

2.3.3.1. Certains affirment parfois qu’il est préférable que les opprimé-e-s et leurs allié-e-s ne fassent pas entendre leurs voix et agissent de manière dissimulée.

2.3.3.2. Il ne s’agit pas de juger cette stratégie dans l’absolue, mais elle n’est pas en cohérence avec l’éthique de la pédagogie critique telle qu’elle a été conceptualisée par Paulo Freire qui affirme sa méfiance vis à vis des pratiques de manipulation.

2.3.3.3. La dissidence éthique renvoie également aux analyses de Vaclav Havel dans Le pouvoir des sans pouvoirs, sur les régimes soviétiques. Ces régimes ont pu tenir dans la durée car les personnes certes n’adhéraient pas à ces régimes, mais ne s’y opposaient pas ouvertement. Ce qu’il a appelé dissidence était une attitude qui consistait à oser s’opposer ouvertement au régime politique pour pouvoir le combattre.

2.3.4. L’action de dissidence éthique peut être effectuée seule. Il peut s’agir de briser la culture du silence afin de voir si cela permettra à d’autres voix également d’oser se faire entendre.

2.3.5. Mais à partir du moment où plusieurs voix se font entendre pour dénoncer des oppressions, il est nécessaire d’effectuer des alliances pour produire des coalitions de lutte.

2.3.5.1. Comme il a été souligné précédemment, la production d’alliance pose des difficultés car elle réunit des personnes qui vivent des oppressions différentes. Même dans une organisation spécifique, par exemple de femmes, il y a nécessairement des femmes qui vivent des oppressions différentes. Comme nous l’avons vu, cela suppose la reconnaissance d’une égale-dignité des opprimé-e-s et de la lutte contre leurs oppressions.

2.3.5.2. Lorsque l’on crée des coalitions, comme nous l’avons déjà souligné, se pose la question des limites des compromis que l’on est prêt à effectuer relativement à ses alliés. Comme cela a déjà été souligné, il est important de bien avoir réfléchie aux limites que nous impose notre conscience critique pour maintenir notre cohérence éthique.

2.3.6. La question de la cohérence éthique se pose également relativement à l’usage des moyens d’action en particulier relativement à l’usage de la violence et de la non-violence. Il ne s’agit pas la non plus de juger du recours à la violence ou à la non-violence en soi, mais relativement à la cohérence éthique.

2.3.6.1. La recherche d’une cohérence éthique implique une recherche de cohérence également dans l’usage des moyens. Ce qui veut dire que la cohérence éthique tend normalement à privilégier la non-violence active.

2.3.6.2. Cette posture éthique est par exemple celle de Gandhi. En affirmant la non-violence active comme principe d’action, il a affirmé le fait qu’il accordait une plus grande importance à la cohérence entre les moyens et les fins qu’à la recherche de l’efficacité. Mais paradoxalement, il a montré que la recherche de cohérence pouvait aboutir à un résultat efficace, même si cela ne constitue pas son objectif premier.

2.3.7. Certain-e-s distinguent entre l’allié-e et le complice. Cette distinction est née dans un contexte très particulier qui est celui des professionnels au Canada de l’aide aux communautés autochtones, ce qui pose des difficultés semblables à celles qui ont été déjà par exemple dénoncées au sujet des ONG, qui se trouvent à vivre de l’oppression des personnes directement concernées.

(Voir : des complices, pas des allié-e-s des luttes d’émancipation – http://www.education-populaire.fr/complices-allies-luttes-emancipation/ )

Le complice se distingue de l’allié-e dans la mesure où il prend des risques que les personnes directement opprimé-e-s ne peuvent pas prendre. Mais encore faut-il que les risques qui sont pris par les complices soient véritablement des risques à la demande des personnes directement concernées, et non pas une manière pour le complice de se donner un statut romantique de « sauveur ».

2.4. L’éthique de l’allié-e dans la recherche en sciences humaines et sociales

2.4.1. Le premier point à souligner, c’est que du point de vue d’une théorie sociale critique, il n’existe pas pas de sciences sociales neutres, mais il existe une exigence de recherche d’objectivité.

(Voir : « Maximiser l’objectivité, minimiser la neutralité : du militantisme dans la recherche en sciences sociales – https://theconversation.com/maximiser-lobjectivite-et-minimiser-la-neutralite-du-militantisme-en-sciences-sociales-156159 )

2.4.2. Les recherches en sciences sociales ont un rôle à jouer dans la production d’une théorie critique sociale dans la mesure où elles permettent d’objectiver les facteurs explicatifs de la souffrance sociale ressentie par les personnes socialement opprimées.

2.4.3. Néanmoins le problème est de savoir comment peut-on objectiver la réalité sociale sans traiter les personnes comme des objets dans la recherche ?

2.4.4. La recherche-action participative (dont Paulo Freire a été l’un des promoteurs avec Fals Borda par ailleurs) a eu pour objectif en associant les opprimé-e-s à la recherche, de ne pas en faire uniquement les objets de la recherche, mais également de les considérer comme des sujets dans la recherche et même de développer leurs compétences par la participation à la recherche.

2.4.5. La posture de l’allié-e dans la recherche pose également des questions relatives à la position d’énonciation. Il ne s’agit pas ici de dire que les oppresseurs ne peuvent pas traiter tel ou tel sujet de recherche qui ont trait aux opprimé-e-s. Mais il s’agit plutôt de prendre en compte la positionnalité sociale à partir de laquelle le chercheur ou la chercheuse effectue sa recherche. En effet, le fait de ne pas prendre en compte cette positionnalité peut conduire à des biais faute d’une réflexivité critique de l’allié-e sur son objet.

2.4.6. Le fait de faire une carrière académique sur la vie des personnes socialement opprimées pose également des questions éthiques. Ces questions se posent en particulier quand des personnes appartenant à ces groupes socialement opprimés qui effectuent une recherche sur le sujet ne trouvent pas de postes académiques, mais qu’une personne socialement privilégiée trouve un poste académique en relation avec ces sujets.

Là encore, il ne s’agit pas d’interdire aux uns et autres de faire de la recherche, mais force est de souligner un problème social, lorsqu’il y a une sous-représentation de certains groupes sociaux dans le monde académique et qu’à contrario les postes attribués portant sur des thématiques en relation avec des groupes socialement minorisés sont attribués statistiquement préférentiellement à des personnes appartenant à des groupes socialement privilégiés, cela pose problème.

2.5. Faux alliés, mais vrais oppresseurs

2.5.1. Il existe un premier type de faux alliés, c’est un allié qui est un véritable privilégié. Il s’agit d’une personne qui cumule tous les privilèges : homme blanc, de classe sociale supérieure. Cet individu possède une position socialement privilégiée ou possède tous les capitaux sociaux pour pouvoir l’acquérir plus tard quand elle sera plus âgée. Cette personne se présente comme un allié. Mais il arrive parfois (et même souvent) qu’il s’agisse de personnes qui veulent jouer sur tous les tableaux. Il s’agit pour elles de garder tous leurs privilèges sociaux, mais d’apparaître également comme un individu qui est du côté de la justice sociale, de se donner bonne conscience.

2.5.1.1. Il est assez simple de reconnaître ce type de faux alliés. Il s’agit d’un homme qui a tendance à essayer de prendre toute la place ou de se mettre en avant, par exemple en mettant son nom en premier ou de prendre la parole dans une tribune publique. En fait, le faux allié reproduit toutes les pratiques que l’on retrouve habituellement dans la société. Il tend à se présenter comme le détenteur du savoir et il cherche à monopoliser le pouvoir toute en essayant de se présenter comme un allié.

2.5.1.2. Ce faux allié peut être en réalité un véritable oppresseur. Certains de ces oppresseurs peuvent aller jusqu’à la manipulation pour garder en réalité leur pouvoir et leurs privilèges sociaux.

2.5.2. Ce type de faux allié ne doit pas être confondu avec un allié qui ne s’est pas encore assez éduqué. Ce type d’allié est souvent une personne qui ne détient pas tous les privilèges et cherche sincèrement à s’allier avec d’autres personnes. Mais elle n’a pas encore assez réfléchie et se comporte maladroitement.

2.5.2.1. Le problème avec ce type de personne c’est qu’elles peuvent raviver des souffrances sans le faire intentionnellement et qu’elles peuvent également épuiser les premières concernées par des comportements maladroits.

2.5.2.2. Ce qui distingue « l’allié maladroit » du « faux allié », c’est que dans le premier cas, si on lui fait prendre conscience de ses maladresses, la personne fait un effort pour comprendre ce qui ne va pas et change de comportement.

2.5.2.3. Il arrive que le faux allié fasse semblant qu’il a compris et qu’il prend en compte les critiques. Mais, il est possible de voir la différence par le fait que le faux allié change son discours, mais non pas ses pratiques. Le faux allié se caractérise par son incohérence pratique.

2.5.3. L’oppresseur (qui peut donc prendre la forme d’un « faux allié ») est une personne qui par sa positionnalité sociale est conduite à réifier l’autre. Cette réification peut passer par une essentialisation raciste ou sexiste par exemple, par une exploitation du travail d’autres personnes , par la transformation de l’autre en objet sexuel ect…

2.5.4. L’oppresseur se caractérise par son régime d’action machiavelien. Il s’agit d’une personne dont l’action est tournée vers la recherche de la plus grande efficacité pour faire triompher ses intérêts personnels – en particulier ses intérêts de carrière -. Il n’hésite pas pour cela à dissimuler et manipuler s’il le faut. Là encore, son comportement est marqué par une incohérence entre le discours et l’action.

2.5.5. Comme le rappelle Paulo Freire, l’oppresseur ne cherche pas avant tout à « être » (ce qui veut dire à développer un perfectionnisme éthique tournée vers la cohérence éthique), mais à « avoir ». Son action est orientée vers l’accumulation de privilèges sociaux et le maintient de ses privilèges. Pour cela, il est prêt à réifier les autres personnes.

2.5.6. Le faux allié, lorsqu’il est un véritable oppresseur, peut mettre en œuvre un système d’emprise ou situer son action dans un système d’emprise qu’il n’a pas produit mais auquel il participe et que son action contribue à maintenir.

2.5.6.1. Ce faux allié a recours à un système de justification qui est celui de la lutte contre les oppressions pour parvenir entre autres à extorquer un travail gratuit des opprimé-e-s.

On trouve ce type de faux alliés, dans des ONG, des associations, des organisations militantes, des entreprises sociales, ou encore dans des administrations publiques par exemple.

Ce qui rend dangereux ce type d’allié, c’est qu’ils parviennent à faire croire que ce travail gratuit est nécessaire pour faire avancer la cause, alors qu’elle sert surtout à faire avancer leur carrière personnelle, leur désir de reconnaissance personnel.

Là encore, le moyen de les reconnaître provient de la disjonction entre les discours et les pratiques, de l’incohérence éthique.

2.5.7. Oser confronter les faux alliés. Une des difficultés, c’est qu’il est souvent difficile pour des personnes opprimées d’oser confronter les faux allié-e-s. Ce travail peut être celui d’autres alliées plutôt que par des personnes directement concernées. La manière de les confronter consiste dans le fait de souligner la disjonction entre les paroles et les actions.

2.5.7.1. Un véritable allié se reconnaît, justement, par le fait qu’il joue son rôle de confronter des faux alliés qui ont du pouvoir dans une institution ou dans la société.

Annexe: Quelques critères pour reconnaître le faux allié (qui est un véritable oppresseur) ?

– il cumule tous les privilèges (homme blanc, hetcis, de classe moyenne supérieure ou supérieure, valide)

– bien qu’il cumule tous les privilèges sociaux, il arrive à se faire passer parfois pour une victime.

– il a le bon discours (il connaît toute la phraséologie), mais dans les faits il continue de bénéficier de tous ses privilèges tranquillement: privilège de statut, privilèges économiques…

– il veut continuer à bénéficier de tous ses privilèges sociaux, tout en se donnant l’image d’un “social justice warrior”. Il joue sur les deux tableaux.

-il profite de son statut d’allié auto-proclamé pour se mettre sur le devant de l’affiche (à l’écrit ou à l’oral)

– il fait sa carrière sur les thématiques minoritaires alors qu’il cumule tous les privilèges

– sa devise c’est “faites ce que je dis, mais pas ce que je fais”

– il lui arrive de donner des leçons à des personnes socialement minorisées

– il ne parvient pas à comprendre dans les faits (et pas seulement le discours) que combattre les privilèges sociaux implique de renoncer à des privilèges et pas seulement d’avoir le bon discours.

Le rôle des vrais alliés (qui cumulent tous les privilèges sociaux) doit être de confronter ces “faux alliés” et de les empêcher d’occuper le devant de la scène au détriment des personnes socialement minorisées en faisant carrière professionnelle ou symbolique sur des thématiques minoritaires.

1Référence à : Iacub Marcela, Qu’avons nous fait de la libération sexuelle ?, Paris, Flammarion, 2002.

2Roudinesco Elisabeth, Soi-même comme un roi, Paris, Seuil, 2021.



Citer ce billet
pedaradicale (2021, 5 avril). Pédagogie des allié-e-s. Les cahiers de pédagogies radicales. Consulté le 23 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/ssas

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