Les dialogues de pédagogies radicales : Ethique de la critique des relations sociales

Auteure: Irène Pereira

Les dialogues de pédagogies radicales abordent une thématique de la pédagogie critique sous forme de dialogue. Le texte ci-dessous vise à souligner la manière dont les processus de réification impactes les relations humaines et le positionnement de l’éthique de la critique relativement à cela.

1. Critique de la vie quotidienne

Demande : L’idée que ce n’est pas seulement dans l’exploitation au travail que les personnes se trouvent opprimées, mais également dans leur vie quotidienne n’est pas une idée nouvelle. Elle a fait l’objet de plusieurs travaux de la théorie critique.

R : Oui, on peut dire que c’est une thèse que l’on retrouve par exemple avec Henri Lefebvre et la critique de la vie quotidienne, qui est reprise par les situationnistes. C’est également une thématique de la théorie critique. On peut songer par exemple à Accélération d’Harmut Rosa. Ou encore, aux travaux d’Eric Sadin, sur l’emprise du numérique sur nos vies quotidiennes (voir par exemple : La vie algorithmique).

D : Il y a également des travaux qui s’inscrivent davantage dans une analyse de la manière dont l’organisation sociale injuste affecte y compris nos relations interpersonnelles. On peut songer par exemple à La société du mépris d’Axel Honneth avec l’idée de pathologies de la vie sociale.

R : Oui, le point commun de l’ensemble de ces travaux est de se situer à un niveau microsociologique pour analyser comment dans notre vie quotidienne, dans nos relations sociales, nous sommes impactés par les processus de réification à l’œuvre à un niveau macro-social. De manière générale, cela renvoie à ce que Jurgen Habermas a appelé la « colonisation du monde vécu par le système ».

D : Comment sur le plan de l’agir éthique peut-on analyser ces transformations dans les relations humaines ?

R : Certains auteurs, comme Daniel Cohen en économie (Homo oeconomicus prophète (égaré) des temps nouveaux (2012)) ou le philosophe Michael Sandel (dans Ce que l’argent ne saurait acheter (2012)), ont mis en lumière que le néolibéralisme ne conduit pas seulement à une marchandisation des services publics, mais qu’il conduisait à une forme de marchandisation et de réification de nos relations sociales. Là où existait des liens sociaux d’une autre sorte, le néolibéralisme leur substitue des relations qui reposent sur un calcul d’intérêt, ce qui les rend marchandisable.

On peut prendre l’exemple d’un cadeau. Vous recevez un cadeau à votre anniversaire, que vous jugez très laid et sans utilité,d’une vieille tante. Aujourd’hui, vous le mettez en vente sur un site en ligne pour en tirer un avantage économique. Néanmoins, à la base, un cadeau ne se réduit pas à sa valeur économique. Il a une valeur affective ou symbolique qui peut être plus importante pour vous que sa valeur monétaire.

D : Mais est-ce que cela n’induit pas l’idée un peu naïve qu’en dehors du néolibéralisme ou du capitalisme, les êtres humains seraient des être moraux et solidaires ?

R : Admettre que le calcul d’utilité n’est pas la nature humaine de tout temps et en tout lieu ne conduit pas à cette thèse. D’une part, cela ne veut pas dire que les êtres humains n’ont pas été utilitaristes avant l’époque moderne. Cela veut dire qu’il y a une pluralité de logiques de comportement humain et que l’on assiste à une extension de plus en plus hégémonique de l’utilitarisme. Cela au point que certaines logiques d’action du passé, nous deviennent peu compréhensibles comme les logiques d’honneur. Certaines logiques d’action du passé ne sont pas forcément à regretter. Ainsi Jean-Michel Chaumont, dans Survivre à tout prix (2017) a montré qu’autrefois une femme qui était victime d’un viol devait préférait la mort que de survivre à ce « déshonneur ».

Mais en outre, en dehors de la logique utilitariste de comportement, toutes ne sont reposent pas sur la solidarité, la coopération ou le care… Il y a également des logiques sociales plus agonistiques : comme l’honneur, la distinction… Chez Rousseau, Veblen ou encore Bourdieu, les inégalités sociales sont analysées à travers des logiques symboliques qui ne relèvent pas du calcul rationnel d’intérêt.

D : Il y a également des nouvelles formes d’exploitation qui peuvent se mettre en place dans des espaces dans lesquels l’exploitation n’était pas attendue.

R : Les auteurs féministes ont très bien montré que l’exploitation n’existait pas seulement dans l’emploi. L’exploitation peut avoir également lieu dans un espace qui se donne l’apparence d’une relation désintéressée, à savoir les relations familiales. Les femmes sont éduquées à intérioriser la norme de l’éthique du care. Ce qui est alors nommé « patriarcat » par les auteurs féministes est un système dans lequel les femmes agissent avec une grammaire de l’action qui relève de l’éthique du care, tandis que les hommes profitent de manière intéressée de ce dévouement. Par exemple, ils peuvent en profiter pour faire une meilleure carrière professionnelle.

Mais ce phénomène n’est pas propre à l’espace domestique, comme l’a montré Maud Simonet, dans son ouvrage Travail gratuit : la nouvelle exploitation ? (2018). Dans le milieu associatif, on va retrouver cette même instrumentalisation néolibérale de l’éthique du care. Il ne s’agit pas seulement des bénévoles, mais également des salariés de ce secteur. Ils sont censé avoir un rapport à leur travail fondé sur un engagement de soi qui dépasse le calcul utilitaire. Le problème se renforce lorsque ces structures commencent à fonctionner de plus en plus selon des impératifs managériaux d’efficience. Le don de soi est alors exploité au risque de l’épuisement professionnel.

Ce même phénomène existe également dans le secteur public. On peut prendre le cas par exemple de l’université : « De nombreuses tâches ne sont pas rémunérées par l’institution qui en bénéficie, et couramment, pas rémunérées du tout : réunions pédagogiques, interventions dans des cours, séminaires et colloques, suivis de mémoires, rédaction et évaluation d’articles, participation à des comités de rédaction, etc. Ces tâches non rémunérées sont largement prises en charge par des personnes précaires, ce qui participe à aggraver leurs situations de précarité. Le monde universitaire repose ainsi largement sur le travail gratuit »1.

Là encore, cet appel au dévouement désintéressé de soi provient du fait que l’éthique traditionnelle de la profession, l’éthique du désintéressement, est utilisée pour justifier l’engagement des personnes dans ce type d’activités. Or là encore, s’il existait des formes d’exploitation dans l’Université traditionnelle, elles sont intensifiées par la recherche d’efficience dans l’Université néolibérale.

2. De l’outil à la marchandise

D : Ne peut-on pas par ailleurs distinguer un processus de réification qui conduit de la demande sociale, à l’outil, puis à la marchandise ?

R : C’est effectivement une forme de logique que l’on peut illustrer avec le management de la diversité et la pédagogie critique de la norme.

La pédagogie critique de la norme est un courant de la pédagogie critique qui s’est développé en Suède. Elle a produit des outils relevant d’une didactique critique pour lutter contre les préjugés discriminatoires. La pédagogie critique de la norme relève donc d’une forme d’innovation sociale. Elle répond à un besoin social : lutter contre les discriminations.

En économie, des études ont cherché à montrer que la discrimination avait un coût économique pour les entreprises. La discrimination à l’embauche nuit à l’efficacité économique des entreprises. Il en résulte que les politiques économiques néolibérales se sont mises à promouvoir la lutte contre les discriminations en entreprise sous la forme du management de la diversité.

Dès lors, l’économie néolibérale va chercher à transformer un besoin social en une activité économique rentable. Pour cela, il faut développer des outils qui sont efficients. De ce fait, on peut imaginer que les outils de la pédagogie critique de la norme soient évalués scientifiquement comme efficaces dans la lutte contre les préjugés.

Ils passeront donc du statut d’innovation sociale à celui d’une innovation économique néolibérale.

C’est pourquoi la pédagogie critique ne relève pas d’un agir technique, mais d’un agir éthique. Elle doit résister à la tendance à se voir réifiée totalement sous la forme d’une didactique critique. Cela se produit lorsqu’il y a une confusion entre pédagogie critique et didactique critique.

D : Est-ce que cela ne nous dit pas non plus quelque chose sur ce qu’est la technique ?

R : En fait, Jacques Ellul l’a bien montré la technique n’est ni bonne, ni mauvaise. Mais elle n’est pas neutre non plus. La technique est ambivalente. Cela veut dire qu’elle peut être utilisée à des fins positives comme à des fins négatives. C’est également un aspect de l’idée de « pharmakon » : c’est la même substance qui peut être un médicament ou un poison. Mais c’est également l’idée qu’une technique peut également produire des effets pervers. On peut le comparer aux effets secondaires des médicaments. De fait, certaines techniques ne sont produites que pour compenser des effets pervers d’autres techniques.

Sur ce plan, la véritable question de la pédagogie critique n’est pas d’être pour ou contre la technique. La technique est un fait. La question de fond de la pédagogie critique, c’est de développer une autre forme d’agir que l’agir technique.

D : Ce qui a un impact sur la question des relations sociale, n’est-ce pas ?

R : Effectivement, si vous pensez que les relations sociales doivent être pensées sur un modèle technique, vous adoptez une éthique de type utilitariste. Si vous refusez ce modèle technicien des relations sociales, alors vous développez d’autres formes d’agir dans votre relation à autrui. C’est ce que font d’ailleurs les éthique du care. Prenons en éducation, la notion de bienveillance. Elle est une tentative de penser une autre forme de relation pédagogique qu’une relation technique. Cela dit, la notion de « bienveillance » pose également des difficultés théoriques. En effet, elle peut se réduire à une « pédagogie des relations cordiales » (Giroux) si elle est détachée de toute analyse des rapports sociaux de pouvoir.

3. Ethique de la critique des relations sociales

D : Peut-on dire que le discours militant traditionnel dominant, par exemple issu du logiciel léniniste, avait eu tendance à dissocier éthique des relations sociales et luttes macro-sociales ?

R : C’est le cas, dans la mesure où ce discours militant s’était appuyé sur le régime d’action machiavelien : « la fin justifie les moyens ». De fait, les militants dissociaient leur comportement dans les relations sociales et la lutte socio-politique. Il y avait entre autre comme raison à cela, le fait que le comportement de l’individu était déterminé par la structure sociale. De fait, il ne servait à rien de chercher à changer le comportement des individus tant que la structure sociale n’avait pas été transformée.

Pour le dire autrement, ce discours militant considérait qu’il fallait lutter contre les processus de réification macro-sociaux. Mais, il ne pensait pas nécessaire d’agir contre les processus de réification morale au niveau micro-social. De fait, un tel discours peut admettre en toute bonne conscience comme légitime d’instrumentaliser ou d’exploiter dans un cadre militant d’autres personnes.

D : Ce type d’éthique militante a été critiqué par le féminisme, n’est-ce pas ?

R : Effectivement, car le féminisme a remis en question la coupure entre le privé et le politique : « le personnel est politique ». Cela veut dire que les militantes féministes n’acceptaient pas le discours du type : «  je suis un homme pro-féministe, mais au quotidien à la maison ou dans mon organisation militante, je suis un gros macho ». Elles ont donc introduit une exigence de cohérence entre l’éthique personnelle et l’action politique.

D : C’est également une dimension présente dans le militantisme écologique….

R : Il est vrai que l’on peut discuter de la réduction de l’écologie à des actes individuels. Mais à l’inverse, dans les milieux écologique, la posture qui consiste à dire, je lutte à un niveau global pour l’écologie, mais à mon niveau individuel, je ne fais rien, apparaît comme une position qui est critiquée.

On voit donc que l’écologie, comme le féminisme, impliquent une dialectique entre les deux niveaux d’action : celui de l’éthique personnelle et celui de la transformation sociale.

D : Est-ce que dès lors, on ne peut pas dire que cela montre l’intérêt de la notion de « conditions sociales » par rapport à la notion de « déterminisme social » ?

R : En effet, les théories qui ont tendance à se référer à l’idée de déterminisme conduisent à l’idée que pour agir, il faut transformer les causes sociales. Ce qui fait que généralement, ces théories ont du mal à prendre en compte la place de l’action individuelle dans le cadre du système.

A l’inverse, on sait que les théories individualistes méthodologiques tendent à ne pas prendre en compte les déterminations sociales. L’individu est considéré comme un acteur rationnel qui calcule son intérêt. Tous les acteurs sont libres et égaux.

La notion de « condition sociale » laisse une marge de manœuvre à l’individu. Par exemple, dans le féminisme : certes il est nécessaire de changer les conditions sociales pour lutter contre l’oppression des femmes. Mais, cela ne veut pas dire que les individus n’ont pas de choix face à ces conditions sociales. Un homme peut choisir d’adhérer ou non à des idées féministes. Il peut également faire le choix d’essayer ou non de modifier son comportement individuel. Cela revient à la distinction en éthique entre « ce qui dépend de moi et ce qui ne dépend pas de moi » dans la philosophie du stoïcien Epictète. Il y a ce qui dépend de mon action individuelle et ce qui dépend de l’action collective.

D : Comment dès lors l’éthique de la critique est conduite à se positionner sur cette question d’éthique militante ?

R : La place des pratiques anti-oppressives en pédagogie critique montre qu’il n’est pas possible de se situer uniquement à un niveau macro-structurel. On ne peut pas imaginer une organisation militante qui combat le sexisme ou le racisme dans laquelle les militants ont des comportements et des propos sexistes ou racistes.

De fait, on peut s’interroger sur la légitimité, que dans de telles organisations et en dehors, les militants puissent avoir des comportement de réification morale d’autrui en les utilisant pour faire carrière ou pour parvenir à leurs finspersonnelles, en les exploitant soit dans l’espace militant, soit dans l’espace professionnelle.

De manière générale, comme on l’a vu, la cohérence est une vertu de l’éthique de la critique : cohérence entre les valeurs et l’action, cohérence entre les moyens et les fins, cohérence entre l’éthique privée et l’action politique.

D : Est-ce qu’on ne peut pas considérer que la tendance à dissocier éthique privée et action politique est une tendance de la modernité capitaliste ?

R : C’est effectivement ce que développe Weber, et même l’Ecole de Francfort, avec l’idée d’un éclatement des sphères de l’action et de la rationalité. De ce fait, le Prince de Machiavel, écrit à la Renaissance, vient acter la légitimité d’une déconnexion entre vertu privée et vertu politique. Ce qui est une idée qui arrange relativement bien les puissants. Du moment que le gouvernant mène une politique efficace pour maintenir l’État ou l’économie, il a une « immunité » sur le plan privé.

Ce que mettent en lumière les mouvements comme #MeToo ou « Balance ton porc », c’est que les politiques féministes ne s’accommodent pas d’une telle dissociation, instaurée par la domination de la raison instrumentale, entre « vertu publique » et « vertu privée ».

D : Cette dissociation des sphères est également présente entre vertu privée et création artistique autour de la problématique de la dissociation de l’homme et de l’oeuvre.

R : La question de la valeur artistique d’une œuvre d’art est une question complexe. Cela dit le cas de l’écrivain Gabriel Matzneff est paradigmatique. Ce qui interroge, c’est le fait de savoir comment la création artistique a pu servir à légitimer de tels comportements. Mais surtout, comment autant d’intellectuels ont pu pendant des années s’accommoder d’une telle doctrine. Certes le moralisme en art est une doctrine problématique, mais à l’inverse celle de la totale déconnexion entre l’artiste et l’oeuvre semble poser également des difficultés.

1Virginie Dutoya, Sarah Kiani, Amélie Le Renard, Cha Prieur et Florian Vörös, « Introduction. Analyses féministes des rapports de domination dans l’enseignement supérieur et la recherche », Genre, sexualité & société [En ligne], 22 | 2019. URL : http://journals.openedition.org/gss/6146


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